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在中国思想史上，北宋是一个群星璀璨的时代。自隋唐五代以来，伴随着释老二教之兴盛，儒学渐次式微。然而，面对着释老二教之挑战，自北宋中叶起，出现了周敦颐、张载、程颢、程颐等一批大儒，展开了一场声势浩大的儒学复兴运动，遂开启了宋明理学的八百年传统。在这批大儒当中，影响最大的是程颢与程颐兄弟俩，史称“二程”。尽管后来朱子共同尊奉周、张、二程为北宋理学的奠基者，尽管周敦颐是二程的老师，张载是“二程”的表叔，但周子偏居南方，张子讲学关中，惟有二程兄弟在当时的文化中心洛阳授徒讲学，其实际影响力绝非周、张可比，故朱子述北宋之理学谱系，称之曰“伊洛渊源”，其中消息亦显而易见。“二程”三传之后有朱子，故“程朱”为理学正宗；同时，受大程影响，又有陆王心学一脉。就此而言，宋明理学

“伊洛渊源”之说，亦可谓名至实归。

一

程颢，字伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032），卒于神宗元丰八年（1085），享年五十四岁，由于其去世时文彦博题其墓表曰“明道先生”，故学者多尊称他为明道先生。程颐，字正叔，程颢之弟。生于仁宗明道二年（1033），卒于徽宗大观元年（1107），享年七十五岁，学者称伊川先生。南宋嘉定十三年（1220），程颢赐谥纯公，程颐赐谥正公。淳祐元年（1241），程颢封河南伯，程颐封伊川伯，皆从祀孔庙。　

二程兄弟在十四五岁时，曾师从周敦颐问学。因此传统上认为，二程之学渊源于周敦颐，朱子作《伊洛渊源录》时，把周子列为卷首，后《宋史·道学传》也循此例，从而一般把周敦颐视为理学的开山之祖。但周程之间的传承关系到底如何，却是学术界争论不休的一大公案。吕大临在《东见录》中记二程语录说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《二程遗书》卷二上，以下简称《遗书》）这大概是二程与周敦颐有师生关系的最早记载，后来伊川作《明道行状》也有类似的记载。在二程的语录及著作中，间或可以看到周敦颐的影响。但是，程颢自己又说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程外书》卷十二，以下简称《外书》）程颐则说，二程问学周子后，“未知其要”，以至于“泛滥诸家，出入老释”（《明道行状》）。因此，诸如黄幹所说的“二程得统于周子”（《宋元学案》卷十二）之类的说法,严格上说恐怕不能成立。事实上，二程对周敦颐并不太以为然，语录中甚至有“周茂叔穷禅客”之类不太恭敬的调侃。而程颐十八岁时游太学，以《颜子所好何学论》一文，获得当时太学直讲胡瑗的赏识，程颐因此以师礼事胡瑗，称胡瑗言必称先生，而称周敦颐往往直呼名字，盖在二程心目中，并不十分认同周敦颐。宋仁宗嘉祐二年（1057），程颢二十五岁,中进士，先后任鄠县主簿、上元主簿、代上元令、晋城令、著作佐郎。神宗时，王安石变法，曾短暂参与其事，任三司条例属官，迁太子中允权监察御史里行，但很快由于他对王安石变法持保留与批评态度，改签书镇宁军节度判官，历任太常丞、知扶沟、汝州酒税等职。哲宗继位后，召为宗正寺丞，未及行而辞世。

程颐少有经世之志，但自嘉祐四年（1059）廷试落榜后，不再以科举为业，也多次放弃“恩荫”出仕的机会。英宗、神宗两朝，大臣多次举荐，他都不愿出仕。直至元丰八年（1085），明道去世后，经司马光、吕公著等人的大力荐举，方以布衣出任崇政殿说书，负责教育年幼的宋哲宗，其间颇以师道自重，使得少年皇帝多有不满，遂于元祐二年（1087）罢教席，差管勾西京国子监。绍圣年间，哲宗亲政，重行王安石新法，伊川因曾反对新法被列为元祐“奸党”，先被放归田里，后又送涪州（今四川涪陵）编管。徽宗即位后被赦回洛阳，但不久又以“邪说诐行，惑乱众听”而再次被列入党籍，并遭讲学之禁。崇宁五年（1106），复宣议郎致仕，次年卒于洛阳家中。

二程兄弟虽然年龄仅差一岁，但两人的性格及由此表现出来的气象迥然有异。大程性格温和，充养有道，和粹之气，盎于面背，门人朋友与之交往数十年而未尝见其有忿厉之容，即使与人学术、政见有所不同，也心平气和，从容相与，其气象如阳春时雨，而又浑然天成，所以人往往将他比作颜子，认为是“天生之完器”。在宋明诸儒中，大程在气象上最为人所称道，不论后来理学分化如何，但各家各派对大程之气象均赞誉有加，无一微辞。

与程颢温润宽和的气象形成鲜明对照的是，程颐气质刚方，严毅庄重，如孤峰峭壁，有些不近人情。其任崇政殿说书时，某一春日，少年皇帝戏折柳枝，就遭到小程的批评：“方春发生，不可无故摧折。”有人请小程喝茶看画，他严厉拒绝说：“吾平生不啜茶，亦不识画。”故与明道接交，使人如沐春风，而与伊川相处，则有“程门立雪”的故事。朱公掞来见明道于汝，归谓人曰：“光庭在春风中坐了一个月。”游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：“贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。”及出门，门外之雪深一尺矣（参《外书》卷十二）。这一记载相当形象地说明了二程在气象上的差别。大程待人和易，而小程则庄重自持。有一次他们随父亲宿某僧寺，大程右行，小程左行，结果随从都跟大程往右边走，盖门人对程颢则亲近，对程颐更多的是敬重。二程在接引弟子时，如果有议论不同，大程常会说“更有商量”，小程则直说“不然”，所以明道生前曾对伊川说：“异日能尊严师道，是二哥。若接引后学，随人材而成就之，则不敢让。”（《外书》卷十二）又据程门弟子称，小程晚年也渐趋平易，不过，终究还是不如大程温润平和。

二

大程有言，“天理”二字是他自家“体贴”出来的。“天理”二字不仅是二程学问的总纲领、总归宿，甚至可认为是整个宋明理学所共同关心的主题，后来“理学”之名，亦可说是依此而成立。

尽管从二程开始，“天理”一词成为宋代新思想的核心语汇，但这一概念在先秦典籍中早有所见，在魏晋玄学、隋唐佛学那里，也都有谈到。但在他们那里，“天理”或“理”始终未成为思想体系的根本概念。直到北宋熙宁、元丰之际，一批儒者为了破释氏虚妄之学，无不致力于从“天道”与“性命”之间确立儒家真实无妄的世界。“天理”这一概念，正是伴随着当时诸儒对“天道”与“性命”之讨论的展开而提出的，其最终目的，则是为了使“天道”与“性命”之间贯通为一。在二程之前或与二程同时代比较重要的思想家，如司马光、周敦颐、邵雍与张载等人，也都或多或少地对“理”与“天理”展开了讨论。但在他们那里，所讨论的更多是一种天道之理，并没有真正做到“天道”与“性命”的贯通为一。直到二程出，才将人道上升到天道的意义来论证其普遍性与必然性，从而真正确立了“天理”在哲学上的本体地位，并由之决定了此后八百多年学术发展的方向。

在二程那里，所谓“天理”，既指的是天道自然的普遍法则，又指的是人生日用的当然原则，所谓“有道有理，天人一也，更不分别”（《遗书》卷二上）。在大程看来，此“天理”无所不在，“万物皆只是一个天理”，善则理当喜，恶则理当恶，都是“天理自然如此”（《遗书》卷二上）。这个“天理”是一个恒常自存的普遍存在者，它不会因为人为因素而有所增减，如他说：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它原无少欠，百理俱备。”（《遗书》卷二上）

二程对“天理”的提出又与其关于“形上”“形下”的分疏密切相关。一般来说，形上是本、是体，形下是器、是物，形上不仅可以先于形下而生，而且是形下所以成立的依据所在。在程颢看来，“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人”（《遗书》卷一）。也就是说，形上与形下、道与器的分别不但是存在的，而且必须存在，即“须著如此说”。但同时，“道亦器，器亦道”，不能离开“器”而抽象地去谈论“道”；进而，尽管我们承认道器的分疏，但最终“器”还是应统一于“道”中。对于人来说，总是生活在一个实然的器物世界里，容易执“器”而忘“道”，其结果必然是性命于气，人徇于物。因此，明道强调“须著如此说”正是向我们指出，在器物的世界里，有道存焉。

程颐进一步发展了程颢关于“形上”“形下”的思想，他说：“所以阴阳者是道也，阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》卷十五）“形下”之器是实然的世界，然而，这一实然世界的背后，有一作为其本体依据的“所以然者”。这“所以然者”，即是所谓的道，也就是所谓的理。而这一“所以然者”的理，既是宇宙与自然的法则，又是人伦的法则、道德的依据，所以程颐在此基础上提出一个宋明理学中极为核心的命题：“性即理也。”（《遗书》卷二十二）就“性即理”这一命题而言，除了以“理”来规定“性”之外，也意味着以“性”来规定“理”，从而不但真正做到了“天道”与“性命”的贯通为一，而且在以仁义礼智之性之理，来说明具有气质之性、形气之心的人类的道德生活之可能的所以然，为有形气之身的人提供成德可能之根据，并由此指向人成德可能之功夫。所以后来的朱子认为这一命题的提出，是程颐对宋代理学的重大贡献之一。

三

程颐晚年曾对弟子张绎说：“我之道盖与明道同。”（《伊川先生年谱》）也就是说，在小程看来，他的思想与学问与其兄并无二致。事实上，二程弟子与后学大多是无差别地看待二人之学。但从南宋开始，亦有学者逐渐察觉到二程学术的不同。从此，有的学者主张二程之学同大于异，也有学者则认为二程兄弟异大于同，直至现代，仍然仁者见仁，智者见智，莫衷一是。如果说二程从总体精神上为宋代理学指明方向并正式确立天理的本体地位是两人相同之处的话，那么，从另一方面来说，由于二程兄弟性格上的差异与气象上的差别，多少也使得两人的学术与思想表现出不同的风格，特别是在修养工夫上，两人有着相当大的差别，并对后世产生深远的影响。

大程的工夫论，是由体认本体入手，其作《识仁篇》，首先就提出 “学者须先识仁”。《识仁篇》是回答吕大临叩问工夫而说的。吕大临本为张载门下，张载殁后受学于二程门下，但又固守张载之学。张载之学，以变化气质为先，非常重视工夫，而且工夫下得极为艰苦卓绝，其具体表现即在“防检”与“穷索”上。程颢在《识仁篇》中既提出“学者须先识仁”，又告诉吕氏“不须防检，不须穷索”。所谓“识仁”之“识”有体认的意思，而“仁”在明道那里具有本体的地位。因此，“识仁”也就是体认本体。即，如果能在仁体流行之处当下识得此心此理，则只需在此心地上下工夫，即“以诚敬存之”，就不须要“防检”与“穷索”。吕氏之所以要“防检”，是因为心有懈怠，但如果此心“纯亦不已”，“敬则无间断”，又何懈怠之有？又何须多此“防检”之工夫？之所以要“穷索”，实因见理不明，但如果识得本心就是天理，又安待“穷索”！所以大程的工夫论，是以本体属工夫，即本体即工夫，识得本体，则工夫皆自然之工夫。在大程青年时代的作品《定性书》中，也同样揭明了这样一种工夫理论。按书中说法，工夫入手处不在于“规规于外诱之除”（这正是吕大临所谓的“防检”“穷”），而在于“廓然而大公，物来而顺应”。也就是说，若能以大公之心来领会天理本体，则日用之间，通过观此流行之体即可达到物来顺应。

对于大程来说，人们要体认本体，只在于“诚”“敬”二字，即《识仁篇》中所谓“以诚敬存之”。只要心存诚敬，就自然可以领会到本体所在，而无需另外向外作工夫。

程颢“识仁”工夫甚重“诚”“敬”二字，而程颐的工夫论也归结为一个“敬”字，他说“入道莫如敬”（《遗书》卷三），又如邵伯温问：“心术最难，如何执持？”伊川仅回答一个“敬”字（参《遗书》卷二二上）。

他又说，“涵养须用敬，进学则在致知”（《遗书》卷十八）。但两人所说的“敬”的内涵实不相同。在小程那里，所谓的“敬”指的是一种闲邪之道，人只有在动容貌、整思虑、整齐严肃时才能生敬。从某种意义上说，这其实是一种相当消极的治心工夫，即把心只当成习心看，故需要闲邪存诚，一方面去除物欲给人带来的昏蔽，另一方面使心思不放逸、不走作。

对于程颐来说，工夫之一面为主敬，另一面为致知，他尤其重视阐发《大学》格物致知之义为其工夫门径，主张“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《遗书》卷十五）。很清楚，程颐格物穷理的工夫进路是渐进的。

如果说程颐强调的是“渐”教，则程颢所开示的工夫则是“顿”法。对大程而言，是以上达而摄下学，可以称之为一种先天的工夫；而小程所教导的，则是通过下学而上达，所展现的则是一种后天的工夫。

二程在工夫论上的这种差别对后来宋明理学发展的影响极为深远。二程殁后，杨时弘道东南，三传之后有朱子。虽然朱子共同尊二程为其学所自出，但对程颢的工夫论却似有微辞。在朱子看来，以体认本体为工夫，是地位高者之事，故不适合作为一种教法，从而在编《近思录》时，将《识仁篇》排除在外。事实上，朱子终身奉小程“涵养须用敬，进学则在致知”一语为圭臬，其学亦是以小程之学为基本纲领，故黄宗羲说：“朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。”（《宋元学案》卷十二）而与朱子同时代的陆象山所倡导的“心学”，则主张“先立乎其大者”，主张“发明本心”，从某种意义上讲，亦即是大程识仁之义。所以从整个宋明理学而言，如果以工夫论为分判，陆王心学可追溯到大程，朱子之学则渊源于小程。故冯友兰先生认为，二程兄弟分别开出“理学”与“心学”两系，实是极有卓识的看法。