一 由儒而佛
宗密之所以有这样的地位，除了唐代佛教本身的发展推动之外，其实与其个人天赋密切相关。相对一般的佛教徒或思想家，宗密显然在哲学思辨能力上十分突出，可以说是个哲学天才。用他自己的话来说，即“好道不好艺”。他的成长过程，充分可以证明这点。
宗密俗姓何，名炯。是果州西充人（今四川西充县）。在唐代算是比较偏僻的山区地带，文化社会方面比较闭塞滞后。不过，宗密“本豪家”。宗密的富家出身，正是他后来深研佛学、穷究哲理的一个重要因素。因为他能摆脱得了物质之忧，更容易早早地进入精神层面的追求。
宗密从小习儒，自然是奔着科举入仕之途而去的。但宗密的兴趣在很年轻时就转向了佛教，大约是在“十七岁到二十二岁”这段时间，他自称“素服庄居，听习经论，兼覆疏讲”。结合宗密自述“早年丧亲”的事实，则所谓的“素服”很可能是指他为前后离世的父母双亲所穿的丧服，而四年之久的时间也正是其服孝时间。这个判断如果正确，那就可以很好地解释为什么宗密会在服丧期间开始转向佛教的学习。
首先，这段时期中宗密有了大量接触到佛教活动的机会。对于丧葬而言，儒家本极为重视，有各种丧葬礼仪。但佛教在这一方面似更有优势，且不说有各种更加世俗化的仪式，更有着有关死后世界的解说：来生、转世、乐土等等，这些丰富的资源，对生者来说，无疑是极大的安慰。
其次，丧亲之哀对于年轻的宗密来说，绝对是难以承受之重。宗密晚年所撰的《盂兰盆经疏》中说“儒、释皆宗之，其惟孝道矣”，是从佛教理论上去认证孝亲的合理性，更坦承自己“永怀风树之痛”，虽已是大彻大悟的高僧，依然未能忘情于此。
我们可以理解，巨大的生死之痛，以及进而产生的人生之惑，也会是宗密开始终极追问的一个缘起，让他怀疑人生的一个起点。
面对生死这样一个终极大问，儒家自然也有回应，经典的有如孔子说：“未知生，焉知死。”相对于死，儒家更加重视生。而“祭如在”的说法，也表明儒家对死生之间的交流更着重于生者的内心的敬和形式的恭，死和死者，可以存而不论。总之，儒家对于死亡这个问题是采取了一个阙如的态度。不用说，佛教在生死人生的思考深度上，或者说，在不断追问的哲学思考上，佛教显然是远胜于儒家。如果说儒家更像是教育家的话，佛教则更像哲学家。
生死之痛的感受，几乎人人都会经历，会感受到。但对于宗密来说，这个哀痛，却让他产生疑惑，从而不断开始哲学式的追问，他的这种哲学敏感的天赋是极为重要的因素。
二 禅门顿悟
过了守孝期后，宗密依然是一个“问题青年”，因此之故，他还没有做好准备投入佛教领域，而是再次继续之前的儒业之途，即为了考科举而进行求学之路。很可能是为了得到更好的教育环境，宗密到附近的遂州（今四川遂宁）求学，因为在遂州有“大阐儒宗”的“义学院”。
宗密二十五岁时偶遇一位从西川云游到遂州的禅僧道圆。道圆是当时名声显赫的荷泽神会的传人，可谓禅门正宗。宗密自称“问法契心，如针芥相投”，还说“一言之下，心地开通”，可见道圆是真能解他疑惑之人。
那么，所解之惑又是什么呢？宗密自己有回答：“既知世业事艺本不相关，方始落发披缁。”也就是说，他此前惑于“艺”，至此在道圆的启发下，他终于明白了“道”与“艺”之别。他的出家，与其说是脱离尘世，不如说是走上了一条他心目中的“真理之路”。显然，在他眼中，世俗生活的美好前景，远不及精神与智慧的满足。宗密这样的人，可谓是真正脱离了俗谛桎梏的人，有大快乐。
果然，宗密刚踏上此途，就收获了一次大欢喜。宗密作为出家不久的小沙弥，去遂州府吏任灌家赴斋请时，见到了他一生所爱—《圆觉经》。多年后，宗密在给《圆觉经》做注释时，还不禁回忆起这次偶遇：“读之两纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻！”这是一见钟情的喜悦；“卷未终轴，感悟流泣”，这更是众里寻他千百度的感动。
自此之后，宗密一生反复研读此经，并做了大量的诠释文本，将《圆觉经》发扬光大。同时，他本人的思想体系，也是以《圆觉经》为核心而建立的。《圆觉经》也因为宗密而成为了佛界的著名经典。
为什么宗密对此经别具青眼？首先是因为《圆觉经》涵盖广泛，而且契合宗密思想。宗密认为，《圆觉经》“具法性、法相、破相三宗经论，南北渐顿两宗禅门，又分同华严圆顿”。宗密还说过“一轴之中，义天朗耀”，其意为：“于此一经，达一切义。” 在宗密看来，这一卷佛经几乎包揽一切佛教精华了。
其次，《圆觉经》是宗密悟道之契机。用禅宗的话来说，《圆觉经》于宗密，有“棒喝”之效。宗密自述他的收获：“今知心是佛心，定当作佛。”所谓“心是佛心，定当作佛”，正是《圆觉经》的真心本觉说，即每一个人的心与佛陀的心都是相同的，都具有觉悟的本能，一旦心地觉悟就一定可以成佛。这个觉悟，既是宗密佛学思想的核心点“心性论”的来源，也充分体现了宗密在宗教信仰上的信念突破。
所以，等宗密向道圆叙述了自己的感悟，道圆十分感慨地说：“此经，诸佛授汝耳！”可以说，宗密遇到《圆觉经》，顿悟成佛。
在元和二年（807），道圆请拯律师给他受全部戒律，成为一名正式僧人。此年，宗密二十八岁。后来裴休给宗密做传的时候，也是从这年开始计算他的僧腊。
三 华严渐修
悟是悟了，但宗密依然在路上，依然有很多困惑。他自述此时的状态时说：“然于身心因果，犹怀漠漠；色空之理，未即于心。”还说：“配文则难为通会，章句浩博，因果重叠。理虽一味，势变多端。”可见繁杂的佛教知识、多变的哲学概念都尚需补课。所以，接下来，宗密开始了一个新阶段的学习。后来宗密会持“顿悟渐修论”，几乎就是自己修行过程的写照，先解悟，再证悟。
禅宗，尤其是南禅一脉，以“教外别传、不立文字”为特色。顿悟多凭个人缘法，凭直觉悟性，带有较强的非理性色彩。而对循序渐进的渐修、逻辑严密的理证，似非所长。所以，此时的禅宗，对于勤学善思的宗密而言，似已有不足。有趣的是，在宗密不停追问之下，禅师道圆居然拿出了一部华严宗的经典，让宗密学习。此经即华严宗初祖杜顺的《华严法界观门》。宗密一得此书，如得“佛法宝藏”。相对于禅宗，华严宗则长于理论，其实这个路子倒是更加适合宗密的风格。
宗密投入华严经的学习非常努力，据他自述：“同志四人，琢磨数载。一句中理论，论则通宵未休。”真的如饥似渴。由此宗密进入了一个新境界，也进入一个新领域。随着宗密的成长，困惑在不断增长。但是道圆禅师，乃至整个四川地区，都不再能满足他的知识渴求。他需要一个更大的世界来满足自己和展示自己。
大约在元和五年（810），宗密开始走出四川，开始游方。他离开遂州，沿着交通线往东，来到了襄阳。在恢觉寺中，宗密遇到了澄观弟子灵峰。当时灵峰已经病重，临终前他把澄观新著的《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》传给了宗密。澄观为华严宗四祖，学问渊博，是当时首屈一指的高僧，其《经疏》和《义钞》可谓是“华严大法”。宗密得书之后，夙夜披寻，终于茅塞顿开，“一生馀疑，荡如瑕翳；曾所习义，于此大通；外境内心，豁然无隔”。可以说，宗密的佛学境界自此已经不惑。所谓不惑，应该理解为宗密已经基本形成了自己构建的思想体系。
虽说这些话语来自宗密写给澄观的信，有示好之意。但此后宗密对《华严经》的讲疏，证明了他确实已经功力大进，佛学圆满。在襄阳的时候，他就开始宣讲《华严经疏》，受到热烈追捧。早前，宗密曾去益州（今四川成都）拜见了祖师南印，南印就称赞他说：“传教人也！当盛于帝都。”可见他确实善于宣讲佛学。
此时宗密疑惑尽去，融会贯通，讲经更是如舌灿莲花。乃至于他北上洛阳，再次宣讲《华严经疏钞》时，听众中有一僧名泰恭，听完之后，欢喜无限，居然自断一臂。泰恭固然痴狂，也足见宗密讲经之动人。
而由此次断臂风波，又意外成就了宗密拜师澄观的因缘。当时的洛阳留守郑馀庆命人查问此事并上报朝廷，拟加惩治。而宗密在申辩状中直接声称是华严澄观门下。因为宗密本来就是在宣讲《华严经》，而且他大概也希望能借声震朝野的澄观的名声来消弭此事。但实际上两人素未谋面，宗密此举算是冒认了师父。
所以，事后宗密立刻以弟子之礼修书一封，请求澄观谅解，还顺带上他自己对《华严经疏钞》的心得体会，算是交了入门答卷。澄观阅信后并没见怪，反而称宗密为“法子”，亲承了师徒关系。随后，宗密就到长安礼拜澄观。澄观十分欣慰，感慨说：“毗卢华藏，能随我游者，其惟汝乎！”毗卢华藏就是《华严经》所标示的理想国土。
此时，澄观七十四岁，宗密三十二岁。由此宗密登堂入室，终于继承了衣钵，乃至后来被追为华严宗第五祖。
四 禅教一致
宗密到了长安之后的头二年，昼夜随侍澄观身侧，学问日益精进。以后就在城区各寺院听经学法。长安是大唐的佛教中心，高僧名寺极多，藏经极富。宗密往来于常驻的寺院有智炬寺、丰德寺、兴福寺、保寿寺、草堂寺等。在长安的宗密，可谓是如鱼得水。
宗密学问大成之后，开始潜心著书立说，著作颇丰。宗密的著作，可分作三类：一类是对佛教经典的注释解说，最主要的是对《圆觉经》的大量注疏，此外还有《涅槃》《金刚》《起信》《唯识》《盂兰盆》等经的疏钞，涵盖极广；一类是有关禅宗的研究，如集诸宗禅语为《禅藏》等，现在尚存其《都序》，是禅宗史上最可宝贵的史料；再一类是真正的建立自己学说的研究，如《原人论》等。其著作总数达二百多卷。这些著作，代表着唐代佛学的高峰。其中最重要的贡献在于他成功提出了“禅教一致”的设计，指明了后来佛学的基本方向。
宗密在后世被视为是华严五祖，不过他的密友裴休为他所做的碑文中，却将他列在禅宗菏泽神会的谱系中。可见在他人眼中，宗密的佛教宗派归属是有不同看法的。那么，宗密又是怎么自视的呢？
宗密晚年集大成的著作当属《原人论》。在这里，宗密将佛教各门各派都排了座次，建立起一个教、禅一致的体系。其中教分为三：密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教；又分禅为三：息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。而且，禅、教两大体系中的三个层级又是两两相对相通的，证明教、禅一致。另外，最高一级的则分别是华严宗和菏泽宗，也就是他将自己最初入门的菏泽宗和最后皈依的华严宗并列。从这一安排来看，宗密自己大概是要兼祧禅、教两家的。
宗密体系的设计，自然是与自己的佛门经历分不开的。不过，宗密这一禅教合一的思路，正是要将之前中国佛学各宗派的精粹融会贯通，是佛学集大成的精心之作。不过有趣的是，在佛教史上，宗密的地位却并没有显得那么高。这与佛门宗派之争颇有关系。会昌以后，佛教最普及的自然是禅宗，如华严宗在五祖宗密之后再也没有人物。而禅宗里面，蓬勃发展的也不是菏泽一系，乃至菏泽大师神会原来钦定的七祖地位都被剥夺，可见一斑。宗密的历史地位，如果从佛学、从思想史考察，无疑是极为重要的。但是从后来禅宗灯史反溯的“道统”而言，宗密就不免成了旁系支流。从这个意义上说，宗密在哲学上是成功的，在宗教道统上却是失败的。宋初的赞宁在撰《宋高僧传》时，就将宗密列入了《义解篇》，这个评价是有其背景的。
吊诡的是，到了今天再来追溯禅宗历史的时候，宗密当年所写的禅宗著作，如《禅源诸诊集都序》《中华传心地禅门师资承袭图》等等，都成了禅宗史研究最宝贵的资料。唐朝时，佛教各派为巩固自己的信仰和学说，相继编书，如天台宗编有《天台教典》，律宗编有《毗尼藏》，禅宗也有《禅藏》，而《禅藏》即为宗密编纂。《禅藏》又称《禅源诸诊集》，卷数达一○一卷。可惜这部巨著已经散佚，只留下《都序》，正是禅宗史研究的必读史料。宗密通过自己的著作，再次成为禅宗史上不得不说的关键人物。
五 三教合一
自唐以后，佛教发展的主旋律，除了教禅一致外，还有一个也与宗密十分相关，那就是三教合一。
在宗密佛学大成之后，又出现了一段密切接触儒者的时间。那就是他到了长安之后。太和二年（829）庆成节（皇帝诞日），唐文宗诏他入内殿讲授佛法，深加赏识，赐予紫方袍一件，并敕号“大德”。既得圣眷，宗密愈受朝士追捧。而宗密在入宫之后的二三年内，忙于各处宣讲佛经，都在长安城内，这段时间当与朝士们往来频繁，有些还留下往还酬答文字，如裴休、白居易、刘禹锡、萧俛、温造等。这些人中，很多人都是佛学爱好者，如裴休更是以佛教护法自居。但从本质上说，朝臣们的儒者身份是他们的基本底色。白居易喜佛，但他首先是个儒者。哪怕是裴休，虽然灯史有传，但是宣宗也曾夸他是“真儒者”。更有如刘禹锡这样很有思想的儒者。他们与宗密交往，肯定也多与佛学相关，但肯定也会给宗密带来不少儒家思想的冲击和影响。
在佛门内部，宗密通过打通禅、教来达成“思想统一”。不过他的思想野心远不止佛教，他其实还想把儒、道两家也吸纳进来，完成三教合一的真正的思想“大一统”。
整个唐代，三教论衡的局面一直存在。如唐后期出现了韩愈这样的激烈辟佛者。但在三教争论的过程中，也逐渐开始出现了三教合一的现象。比如韩愈激烈反佛，当时有些僧人受此影响，“反斥本教以尊儒术”。这些僧人的行为可视为是融合佛、儒的先声。当然，在佛教内部大部分人还是针锋相对的，如宗密的老师澄观多批评儒道，视儒道为敌、为外道，界线分明。
但到了宗密手里，思路有了大转变。他把儒道都纳入到佛教体系中，将其视为“天人教”，儒道与佛，是友非敌。宗密公开表示：孔子、老子、佛祖，都是圣人。可见宗密从根本上对儒道是予以认可的。而且，宗密还肯定了儒家在治理社会方面有其特长之处。这种态度，才是真正能将三教合一的前提。
当然，宗密的三教地位并不是均衡的。在他的体系中，儒道的“天人教”处于层次最低的阶段。宗密通过深厚的哲学功力，将儒道两派的漏洞一一批驳。可见，宗密的三教合一思想，还是以佛教为核心的，从某种意义上来说，儒、道只是“艺”，而佛教才是真正的“道”。
宗密的三教合一的设计，对后来的宋明理学有着很大的启发。除了三教合一这种思想框架外，更有价值的还是宗密深刻的哲学思考。这又有两方面的价值，从反面来看，宗密对儒家哲学根源的追问和批判，使得儒家学者必须直面反思，比如他曾批判过儒道的“天命”“大道”“自然”“元气”四大传统命题，这对后来儒家补足缺漏十分具有启发性；从正面来看，宗密的一些思想概念，儒家学者直接加以借鉴。如学者公认，周敦颐的《太极图说》的不少概念来自《原人论》。理学的创建，有人视为是“入室操戈”，即入佛学之门户，夺佛学之方法，回来捍卫儒家基本价值。可以说，这里面的“戈”，有不少正是由宗密打造的呢。
别有意味的是，宗密的最后一部著作可能就是《盂兰盆经疏》。其中，他充分肯定了佛教中也有孝道，和儒家是一致的。宗密虽然佛理上十分晓畅和彻底，但也还未免有情。宗密思想体系中，留有儒、道一席之地，其实也是很自然的。
六 圭峰大师
在长安的岁月中，宗密结交了不少朝士，其中有两个人，在宗密的死前和死后，分别给他带来了极大的影响。这两个人都是宰相，一个是李训，一个是裴休。
在受到文宗嘉奖之后，宗密一度在长安很活跃，却也遭到了一些批评，认为他不专注于禅修。于是在太和五年（831），宗密离开了繁华的长安，也避开政治圈子，回到终南山，继续埋头著述。但是四年后的一场政争，还是把宗密卷了进来。
太和九年（835），当时的宰相李训等人密谋铲除宦官势力，而发动了唐史上十分著名的“甘露之变”。政变功败垂成，愤怒的宦官全力反扑，喋血长安。李训仓皇中逃入终南山，投奔宗密。之前李训与宗密交往有年，关系不错。所以宗密冒着极大风险同意了，但被他人制止。李训转逃凤翔途中被捕就死。大宦官仇士良得知此事，就派人逮捕宗密，欲加害于他。生死关头，宗密坦然申述：“贫僧识训年深，亦知反叛。然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死亦甘心。”据说当时“朝士闻之，扼腕出涕焉”。宗密真不愧是得道高僧，能将生死置之度外。而另一宦官首领中尉鱼弘志因为欣赏其临死不畏，上奏说情，宗密遂逃得一死。
此后的宗密，行踪记载极少。但根据作品推测，他很可能再次返回了老家果州。此外就信息寥寥，大约是更加韬晦，全心沉潜于佛教世界中了吧。
唐武宗会昌元年（841）正月六日，宗密圆寂于长安兴福塔院，享寿六十二岁，僧龄三十四岁。宗密临终前嘱诫门人：“令舁尸施鸟兽，焚其骨而散之，勿得悲慕以乱禅观。每清明上山讲道七日。其馀住持仪则当合律科，违者非吾弟子。”尽显高僧本色。门人把他尸体火化后，取出舍利藏于草堂寺。
就在这一年，唐武宗登基，他本人宠道而反佛，同时也是由于佛教寺院经济发展过大，出现与国争利的状况。于是武宗发动了灭佛运动，这是佛教史上最严重的一次官方打击，也是佛教由盛而衰的转折点，史称“会昌灭佛”。在这样灭顶之灾的大潮中，宗密似乎也一下子被湮没了，无人再顾。
直到十二年后，裴休才让人们重新记起这位伟大的佛教徒。裴休是唐代最佞佛的官员，甚至自称护法。《景德传灯录》则干脆将其定为黄檗的法嗣，而进入禅宗传承的道统。但从现有的文献观察，与裴休来往最久而最密切的僧人，还应是宗密。宗密的大量著作，裴休都给做过序。裴休曾称其为“吾师”。后来撰碑时又说：“休与大师于法为昆仲，于义为交友。”定义为兄弟朋友。所以两者关系，说是“师友之间”当不为过。
大中七年（853），裴休已经是唐宣宗的宰相，深受宣宗信任。裴休怀念旧友，出面为宗密修墓造塔立碑，还说动了唐宣宗追谧宗密为“定慧”禅师，塔号“青莲”。唐宣宗继武宗上台后，一反其毁佛政策，追封前代高僧宗密，可视为其支持佛教的一个举动。
有意思的是，宣宗赐予的两个称号“定慧”“青莲”，后来并没有流行，人们称呼他最多的则是“圭峰”。圭峰是宗密长期居住的终南山草堂寺南的一座山峰，他经常在圭峰兰若潜心著书，故宗密著作上的署名之前往往冠以“圭峰”二字，后人也就以此尊称宗密为“圭峰大师”。
回首十二年前，宗密辞世，正在会昌元年，实在可谓是中国佛教的一大象征。中国佛教的历史过程可以划分为两个时期：一是从佛教传入到中晚唐，二是从晚唐五代到明清。其间的分水岭是会昌法难。前段属于佛教传入、译经和创宗立派的时期，可以称作教义的时代。而宗密可以说是教义时代的总结者。
再回首七十三前，宗密出生，正在建中元年（780）。这一年，大唐德宗皇帝刚刚登基，他甫一继位，就励精图治，一心谋求恢复大唐盛世荣光。于是在此年，下令实行“两税法”—这是中国古代史上最重要的一次税制改革，甚至有学者提出，中国历史的分水岭当以两税法作为标志。巧合的是，宗密就出现在这个时间点上，似乎也是某种别有意味的象征。
当然，这些都是巧合，但完全可以说，相比于普通人，宗密更有资格被称为是历史的见证者和参与者，甚至是终结者和开创者。
（作者单位：浙江大学历史系）