张载（1020-1077），字子厚，祖籍大梁（今河南开封），生于长安。幼时父亲卒于涪州任上，家贫无力归里，遂侨居眉县横渠镇。因久居横渠讲学关中，世称横渠先生，其所创立的学派被称为“关学”。《横渠先生行状》中称：“少孤自立，无所不学。与邠人焦寅游，寅喜谈兵，先生说（悦）其言。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经。嘉祐初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要，先生涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃尽弃异学，淳如也。间起从仕，日益久，学益明。”（吕大临《横渠先生行状》，引自《张载集》。以下凡引该书，均只注篇名）张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以礼为体，以孔孟为极”（《宋元学案》卷十七《横渠学案》上），贯注了他“为天地立心，为生民立道，为去圣继2绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）之宏愿。张载是理学的开拓者和奠基人，后人将他与周敦颐、邵雍、程颢、程颐合称为“北宋五子”，张载的主要著作有《正蒙》《易说》等，中华书局将他的著作合编为《张载集》，于1978年出版。
一 天道观：“太虚即气”
在北宋儒学兴起的过程中，“性与天道”问题成了儒家学者普遍关注的主题。张载不仅是宋儒中最早提出“性与天道合一”命题的学者，而且对“天道观”作了颇为系统的论说，但他那些论说天道观的文字却充满了“丰饶的含混”，以致后来的研究者在理解上异见纷纷。显然，我们需要在一个更为广阔的视野下依其在探讨“性与天道”时的问题意识、内在理路来加以了解和把握。
“性与天道”问题的提出，显然与儒学为了回应佛老之挑战的背景有关，张载指出：
自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失！（《正蒙·乾称篇第十七》）
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。（同上）
依张载之见，儒者如何说明“因明致诚，因诚致明”“天人合一”等“性与天道”问题，是儒家与佛老较是非、计得失的关键所在。为了与佛老辩一个是非曲直，为了阐明儒家的“大道精微之理”（《正蒙·范育序》），张载慨然以道自任，一方面，他以先秦儒家典籍《中庸》《易传》《孟子》为依据，力图发掘和阐扬其中天道论、心性论的思想资源；另一方面，他还曾“访诸释老，累年穷究其说”（《宋史·张载传》），使得他对佛老的概念范畴、思维理路又有所吸收和借鉴，这两方面共同轨约了张载在“性与天道”问题上的探讨方向。
众所周知，魏晋以降，精于形而上思辨的玄学与佛学开始以“超越界—经验界”的理论架构以及体用、有无等新范畴来思考自身的问题，张载也是在这种思维模式的感染与影响下来探讨“性与天道”问题，故他所谓的“体用不二”“有无混一”的话语应放在这种思维模式与理论架构下来看待和把握。
张载是从天道观入手来展开对佛老的反击与批判的。针对老氏之学的“有生于无”和佛学的“缘起性空”，他提出了著名的“太虚即气”的命题：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和篇第一》）
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。（《正蒙·乾称篇第十七》）
金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。（《张子语录·语录中》）
“语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉”，言其体也。言其大则天下莫能载，言其小则天下莫能破，此所以见其虚之大也。（同上）
在张载以上关于太虚与气的论述中，太虚乃超形绝象的超越本体，因其超形绝象、不同于经验界那些有形有象的气聚之物，故称之为虚；并且，此超形绝象的太虚本体还具有有形的气聚之物所不具备的“无动摇”“至实”的特性，在此基础上，张载将此“虚”而“至实”“言其大则天下莫能载，言其小则天下莫能破”的太虚本体以“天”名之，“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和篇第一》），“太虚者，天之实也”（《张子语录·语录中》）。
在张载天道论中，太虚与气并非同质同层，而是有着本体论的断层：
静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。（《张子语录·语录中》）
天也，形而上也。（《正蒙·至当篇第九》）
气之苍苍，目之所止也，日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。（《张子语录·语录中》）
由气以及气化之物所构成的天，因其有形有象，显现为日月星辰等天象，故可以为人之感官所直接感知；而太虚本体之天，因其无形无象，其静非经验层面动静相对之静，其一亦非经验层面一多相对之一，而是绝对的“至静”“至一”，乃形而上的超越的本体之天，故非人之感官所能感知，乃须人之心解心悟以求之。
张载的这种关于超越的太虚本体之天的观点，实际上不仅是对佛老挑战的对峙和回应，而且还是对汉儒阴阳气化的天道观的否弃和发展，因为张载曾“以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”（《宋史·张载传》）。秦汉以来天道观是一种宇宙论的天道观，一般以气化之天为天，而依张载之见，以这种宇宙论的气化之天为天乃“不知天”，故他对其“大蔽”作了清算和否定，以超越的太虚本体之天取而代之。因此之故，范育认为其师张载所论及的“太虚”乃“有六经之所未载，圣人之所不言，或者疑其盖不必道。若清虚一大之语，适将取訾于末学，予则异焉”（《正蒙·范育序》）。
由于张载哲学以“体用不二”“有无混一”为致思方式，故其天道论中的超越的太虚本体与表征经验世界真实存在的“气”具有不可分割性。他称：
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《正蒙·太和篇第一》）
知太虚即气，则无无。（同上）
在张载看来，太虚不离气，气亦不离太虚，二者相资相合，不可分割，说气乃内含太虚之气，说太虚乃不离气之太虚，此即“体用不二”“有无混一”。
二 人性论：“天地之性”与“气质之性”
如果说“太虚即气”是张载天道观中的核心命题，那么，“天地之性”“气质之性”的并举和区分则是张载人性论的要义——正是以他的这种天道观为基础的。他曾反复强调：
天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。（《易说·说卦》）
天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。（同上）
张载既视天道为首，所以先明天道作为其人性论的前提和基础，同时亦力图以天人相贯通的视域来看待和把握儒家的人性论问题。
张载认为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”（《正蒙·太和篇第一》）按张载的看法，超越的太虚本体与气是不可分割的，二者共同构成和化生人与万物，当人与万物受质成形后，“性”的问题出现了，天道观中的太虚与气落实在人则为“天地之性”和“气质之性”。
在《横渠先生行状》中，吕大临曾把其师张载在探讨“性与天道”问题上所作出的贡献概括为“其自得之者，穷神化，一天人，立大本，斥异学，自孟子以来，未之有也”。吕大临所说的“自孟子以来，未之有也”此语颇值玩味。张载曾认为：
此道自孟子后千有馀岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似有复明之理。（《经学理窟·义理》）
学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。（《张子语录·语录中》）
如果说张载只是委婉地说自己继承了孟子之学，那么吕大临则明确地认为其师张载承接和发扬了孟子之绝学。确实，在“一天人，立大本，斥异学”的过程中，张载对儒家心性形上学的重构和阐发，深受孟子的心性形而上学思想的启发和影响，他的人性论思想就是以孟子的性善论为出发点的。在先秦思想家中，孟子以性善论为其思想的一大宗旨和要义。张载以其“天地之性”来论性善、立其大本，可以说是对孟子性善论的直接继承、阐发和发扬光大。同时，又对其进行了改造。他说：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇第六》）
性于人无不善，系其善反不善反而已。（同上）
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。（同上）
如同在天道论中语及“太虚”时一定要连着“气”讲，张载在人性论中论及“天地之性”时，一般也是与“气质之性”对举，这说明他承认人有其感性自然的一面。但在他看来，气质之性并非人之所以为人的根据，不能以它来规定人性的本质；而他所谓的“天地之性”不仅“无不善”，而且与超越的天道本体相通，乃人之“莫不同”的普遍本质和人之所以为人的依据。
孟子道性善与其“仁义内在”的基本立场密不可分，张载标举性善论的立场和目的亦同样如此：“仁义人道，性之立也”，“仁义德也，而谓之人”（《易说·说卦》）。在他看来，人之为人在于其仁义之德，而此仁义之德原本为人性所内涵，故人之性善之“性”即仁义之性。并且，当他把性善论的主张置于“天道性命相贯通”的架构下来定位时，由于天道本体乃超越的、普遍的、永恒的，故与之相贯通的仁义之性亦即超越的、普遍的、永恒的。依乎此，他宣称：“道德性命是长在不死之物，己身则死，此则常在。”（《经学理窟·义理》）这就是说儒家的以仁义为内涵的道德性命具有超越个人的生死、与天地同在的绝对性、普遍性、恒常性。
孟子道性善时主张尽心、知性、知天，张载对孟子这一思想作了进一步的阐扬和发挥。他说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓“尽心则知性知天”以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇第七》）
张载思想中不仅有“天地之性”与“气质之性”之分，还有“德性之知”与“见闻之知”之别。他认为“尽性”的圣人“视天下无一物非我”，而人若“大其心”也同样“能体天下之物”。故张载所谓的“大其心”显然即“尽性”，这无疑是一种“德性之知”。那么，圣人“尽性”亦即“大其心”后的那种“能体天下之物”之境究竟为何？且看张载的有关论说：
性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。（《正蒙·诚明篇第六》）
尽管人与万物皆同具此“性”而非某个人所私有，但只有“大人”才能“尽性”体现此道，故“尽性”的“大人”立必立己立人，成必成己成物，知必知己知人知物，爱必爱己爱人爱物。在《西铭》中张载更是对“大人”“尽性”亦即“大其心”后的那种“能体天下之物”之境作了详尽的说明：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……存，吾顺事；没，吾宁也。（《正蒙·乾称篇第十七》）
天下本是一家，天地就是我们的大父母，在天地这个大父母的怀抱里，众人与生灵万物不再是与我无关的外在者，而是与我血脉相连的一体同胞兄弟，是可亲可怀的至交好友，故尊高年、慈孤弱，对那些疲癃残疾、茕独鳏寡、颠连无告的同胞兄弟爱之护之助之，本我义不容辞之责，亦是我对天地父母尽孝。人们一般认为《西铭》是对一种血缘宗法伦理的社会理想的倡导，其实不然，因为在《西铭》中张载所标举和强调的仁义忠孝之理是以“天地之性”为其根据的。当人依据自身所本有的“天地之性”自觉地进行道德实践时，自能体现为仁义忠孝之人道，或者说此仁义忠孝之人道根源于“天地之性”亦即“大心”，尽此仁义忠孝之人事即人“尽性”亦即“大其心”时的本分和不容已的责任、义务。因此，《西铭》中所阐发的天人一体、民胞物与之境正是那种“大人”“尽性”亦即“大其心”后“能体天下之物”“视天下无一物非我”之境。
三 工夫：“知礼成性”
吕大临在《横渠先生行状》中称：“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。”吕大临不愧为张载高徒，简短的二十几个字即勾勒了张载在为学工夫上的主要观点。张载曾认为：
气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异……苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。（《张子语录·语录下》）
这里所谓“性”显然指天地之性，所谓“气者”显然指“形而后有气质之性”之气质之性，这两种性都是人与生俱来的。由于人都同具此天地之性，故皆能成性成圣，这就为人的修身进德提供了可能性的依据；而又由于人之各异的气质之性对天地之性的遮蔽，使性体掩而不彰，故使人在成性之前处在一种“性未成则善恶混”（《正蒙·诚明篇》）的状态，这就使人之修身进德有其必要性的根据。如何实现成性成圣的目标，“志于学”“变化气质”至为关键，张载曾反复强调这一点：
为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。（《经学理窟·义理》）
人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。（《经学理窟·气质》）
在张载看来，尽管人之气禀之质是与生俱来的，人无法自己作主，但“苟志于学则可以胜其气与习”，可以“强学以胜其气习”，“气质恶者学则能移”，从而变化气质成性成圣，“上达反天理”（《正蒙·诚明篇》）；否则，为气所使，“不得见圣人之奥”，“下达徇人欲”（《正蒙·诚明篇》）。
张载还把《中庸》中的“自诚明”“自明诚”与《易传》中的“穷理尽性”联系起来。在他看来，穷理即明，尽性即诚，故“穷理尽性”与“尽性穷理”也就不同，“自明诚”是先穷理后尽性，“自诚明”是先尽性后穷理。张载不仅自称“窃希于明诚”（《张子语录·语录下》），而且认为就是作为圣人的孔子也是“学而知者”：
三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。常人之学，日益而不自知也。仲尼学行、习察异于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其进德之盛者与！（《正蒙·三十篇》）
圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行乎其中。（《横渠易说·系辞上》）
此处的“穷理尽性”“知礼成性”显然即张载所谓的“学”。他认为的孔子自十五至于七十，也是遵循知礼成性、穷理尽性的过程，才臻于德盛仁熟的诚的境界。对张载来说，“圣人亦必知礼成性”，学以成圣、知礼成性是所有人修身进德的必由之路，因此，“知礼成性变化气质之道”不仅是张载一生为学为人的写照，而且成了其关学弟子们所共同遵循与践履的为学工夫。
对张载而言，他所谓“知礼成性”的为学工夫实际上包括知之工夫和礼之工夫。先就知之工夫来说，在张载思想系统中，知之工夫“由穷理而尽性也”（《正蒙·诚明篇》）。这就是说，知之工夫是通过“穷理”来“尽性”“成性”的。故张载对“穷理”的论说亦实际上是对知之工夫的说明：
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。（同上）
子厚谓：“……须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。”（《程氏遗书》卷十）
此处此所谓的“性”，显然是与天道、天理贯通的“天地之性”；而所谓的“理”，因其不仅与此人之所本具的“天地之性”相关联，而且人之穷理尽性即能“性天德，命天理”“至于天道”，显然指体现天理或性命之理而具伦理或价值意义的“理”，更确切地说，即圣人或先王依据其自身所本具的“天地之性”而制定的伦理规范和道德准则。在张载看来，人之所本具的“天地之性”因受气质之性的遮蔽不能明性尽性，故必须“穷理为先”，也就是从认知已明性尽性的圣人或先王依据其自身所本具的“天地之性”亦即“仁义之性”而制定的伦理规范和道德准则入手来“德胜其气”“变化气质”，以达到“性天德，命天理”的目的。
再看张载对礼之工夫的说明：
学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。（《经学理窟·学大原上》）
礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。（《经学理窟·礼乐》）
尽管对张载而言，礼本于天，出于性，乃仁义之节文，然而，人因气质之蔽并不能明自身之性尽自身之性，故人之循礼和践礼也只不过是遵循已明性尽性的圣人或先王依据其自身所本具的“天地之性”而制定的礼仪规定及节文准则而已。对于这些表现为一种外在的、客观的伦理规范的礼仪规定及节文准则，张载认为，其可以使人可学可行“有常业，守得定”；即使礼未能使人上达，未能使人实现“成性”的目标，但遵循这些礼仪规定及节文准则也至少能检束人“不畔道”，能约束人尽人伦义务。可见，张载所主张和强调的这种礼之工夫具有一种明显的现实主义性格和理性主义特点。正是张载之关学的“以礼为教”“以躬行礼教为本”，故使得“关中学者，用礼渐成俗”（《程氏遗书》卷十）。即使后来关学衰落了，关中学者重礼之风，数百载犹存。
姑且不论张载所主张和强调的这种知、礼工夫能否使人达至一种“与天同德、无勉无思，从容中道”的“成性”“成圣”之境，仅就这种知、礼工夫在人认知和遵循儒家的伦理规范与道德准则方面的作用而言，可谓工夫笃实，正当谨严，切实可学，切实可行，其有效性显而易见；其成就人之道德人格的作用亦无可怀疑。因此，对于张载关学的这种特有的为学工夫及其作用，在当时，人们就甚为称道：“子厚以礼教学者最善，使学者先有所据守。”（《张子语录·后录上·遗事》）后来，朱子也同样称赞不已：“横渠最亲切。程氏规模广大，其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切，直是可畏！学者用工，须是如此亲切。”（《朱子语类》卷九十三）可以说，张载关学那种坚守儒学、躬行礼教、精思力践的学风旨趣和学派特色，保持着一种儒学古朴无华的风格。
（作者单位：武汉大学哲学学院）