杂志汇三联生活周刊

丁耘：此事无甚稀奇。梁漱溟其实颇符合蔡元培的要求。蔡氏“开明”固不假，“精明”更是真。彼初掌北大，既不欲依靠旧学统绪中出来的教员，又不能废中学而不讲。而胡适之这位以西方哲学为范本整理中国思想的、有“系统西学训练”的大人物尚未归国，则蔡氏只能在本国寻觅能用新眼光讲中学的人。印度哲学专才，就是今天也仍奇缺。从佛学背景入手寻找，也是聊胜于无。本来梁漱溟和他的印度哲学，对于蔡元培也就是聊备一格。他真正倚重的，将是胡适博士与西学。而梁漱溟在当时一些尸居余气、残留晚清气味的北大教员衬托下，绝对是自带西学光环的新派人物。

《究元决疑论》显示了这位24岁的作者既熟悉中文佛教典籍，又能读英文西学文献，能用西学道理谈论佛学，且分析颇深入精细。这在当时国内接受教育的年轻一代里，可以算中西学俱佳了。要知道当时大学毕业生都是凤毛麟角，遑论“海归”。梁漱溟是新学堂出身，从小习英文，“西学训练”可谓不错了。而“中学训练”成系统者，往往守旧，非蔡氏所欲延揽者也。梁漱溟本人在佛学修养方面的表现亦可谓早慧。《究元决疑论》是探讨佛理的作品。具体分为《佛学如宝论》（即“究元”）、《佛学方便论》（即“决疑”）两文。佛学文章不比其他，要写得如理又得体，其实甚难。首先佛学不是学佛，盖出于学术而非宗教，否则难以说服尚无正信者。其次佛学也不是一般哲学或科学，又要有一些亲身修习，否则或成史学考证，或成概念戏论。民初时好谈佛学的名流不少，但往往不是谈成考据如梁启超，就是搞成玄理如章太炎。梁漱溟晚年坦率地说，这两位研究过佛学的前辈，其实并不真懂佛。至于胡适，于佛学可谓始终隔膜；并玄理及考据亦实非其所长，尚差章、梁一头地在。像《究》文那样既深细又纯正，且能同西学相互参照的佛学文章，其实罕见。蔡元培本人前清翰林出身，又尝负笈泰西研究哲学，可谓于中西学均有“系统训练”了，其能提携梁氏，岂偶然哉？

梁漱溟自幼即善自学。唯善自学者，能抉择、能裁断，能增学力，能有主见。仰他人鼻息，一心欲预西学之流者，学问或者有之，洞见则不易得，盖人云亦云、不敢专主也。胡适训练似较陈寅恪正规，成就难望其项背者，盖因陈氏之见地，绝非欧美大学可教也。“学识”高于“学问”。而前者不如后者可传可受也。无论多正规的“学术训练”，都无法培养出见识、思力、愿力。梁漱溟以及一切深造而自得的传统思想者，除自主阅读外，皆得力于观察世情、反躬自省、身体力行、学思相长。“学术训练”固决不可缺；唯条件不足时，尚可自行弥补。而洞见、见识与思想，则非单纯“学术训练”可致者。

三联生活周刊：你会如何在近代中国知识分子的谱系中为梁漱溟定位？从新儒家的角度，有人将其与熊十力、冯友兰等并提；从身体力行寻找中国现代之路的角度，有人将其与黄炎培、晏阳初等并提；艾恺还曾将梁漱溟比作“中国的甘地”……你觉得谁是可与梁漱溟相参照的人物？

丁耘：梁漱溟曾这样概括自己：非学问中人，乃问题中人。这话既含谦虚，也有骄傲。实则学问与问题很难截然分开。唯学问有精粗，问题有大小。精致的学问必当自我限制，不可直接触及大问题。而被大问题抓住的人，未必没有学问，只是志趣不在以学院派的方式精致地打磨学问；更无法以精细的、符合学术统绪的方式呈现关于大问题的学问。梁当属体大思精、有学无统的情形。他留下的著述，大体分为四类。第一类是纯粹的学术著作，如《印度哲学概论》《唯识述义》；第二类关于大问题的系统论述，也可以说是“思想”作品，例如《东西文化及其哲学》《中国文化要义》《人心与人生》等；第三方面是实际政治方面的文献，包括大量的政论及其政治思想的系统表述，后者如《乡村建设理论》，实际上也是思想性作品，但更多地属于实际政治行动的“理论基础”；最后一方面是关于自己的学习、体会和工夫方面的讨论和记录。虽也涉及经典，但不能算纯粹的学术研究著作，如《朝话》《礼记大学篇伍严两家解说》等。

要较为真切地理解梁漱溟，恐怕就要抓住他始终身处其中的大问题，同时也要注意他进入这些问题的方式。梁的第一类作品，相对而言清楚简要，自成系统，但缺乏专家之学所追求的精细繁琐。梁说自己不是学问中人，盖指这一层而言。他的第四类著述，其实有极精微真切者，宋明儒语录中之学问，亦无非如此。但已难以纳入现代学术。其第一类作品，关乎某个学术“论题”。此类论题对梁公解决自己的大问题当然有所帮助，但就其自身，毕竟只能算“有问题意识”，而不就是“问题”。其第二、三、四类作品，则更多地是梁漱溟对大问题的探索与表述。

要比较准确地为梁在中国近现代知识分子历史上定位，恐怕首先要明白，“知识分子”虽必有学术背景和学术立场，但其身份未必是大学或研究所里的纯粹学者；更要明白中国近现代思想史的基本问题轴。已故的中国哲学史大家冯契先生曾概括，中国近现代思想的总问题轴无非是“古今中西”。纯粹的学术问题未必围绕此轴，而“思想”则必回应此轴。梁漱溟的看法则有些不同，虽然他本来就是冯契的研究对象之一。梁毕生探索，概而言之无非两类问题。曰：人生问题；曰：中国问题。其著述对此二问题的回应，有分说，也有合论。分说：如第三类作品，基本围绕中国问题；第四类作品，基本围绕人生问题。合论：如第二类作品，基本将人生与中国问题合而言之。在中国近代思想史上，能将此二种问题并举而分合的，举世罕匹。

青年毛泽东臧否当世人物，以其学思是否有“本源”为准绳。梁漱溟可谓学有本源，行有体用矣。以所谓新儒学视之，或以为梁近熊十力。其实梁毕生以毛泽东为思想上的诤友。一生交往，或从容长谈，或激烈争辩。“文革”中写成《中国——理性之国》，还亲赴新华门托将书稿呈毛。此举不无再启对话之意。当然他同熊十力思想纠葛亦不可忽视。熊之研究佛学，本激于梁之批评。熊之重要论著，梁每细读之，时有苛评。彼此书信论辩，更何止数通。大体熊立论善巧，气魄雄伟，然不无造道之言。而梁更能做心性工夫，其言多出自笃实体会。熊虽重心学，而更有性与天道之说，有本体论、宇宙论。梁学则纯心性之学矣。

故梁漱溟于近代思想史大抵处于毛泽东与熊十力之间。熊学有本源，虽有政治思想，并无政治实践。可谓有体无用。黄、晏辈则唯有政治行动，学无本源，可谓有用无体。将梁漱溟比作甘地不妥。甘地以苦行沙门相介入政治，以出世相入世，此非梁所能认同。梁是以出世精神，而非出世之相介入政治的。要之梁与甘地，就像佛教与印度教的关系，看上去有不少相似处，大本则异。甘地政治实践较梁算成功，盖因中印基本情况有异也。印度独立，有甘地即成功泰半；中国革命，非出毛泽东不能胜利。1918年6月，北京大学文科哲学门毕业合影。前排左起第五人是北大校长蔡元培，第六人是文科学长陈独秀，第七人是梁漱溟

复旦大学哲学学院教授、思想史研究中心主任丁耘三联生活周刊：梁漱溟以多种观念在其身上的并存而著称，诸如佛与儒、思与行等。它们是如何结合在同一个人身上并构成了统一人格的？

丁耘：梁漱溟之可贵，恐恰在于多重面向之共存。如列举他所依傍，亦有所贡献之统绪，大致有：儒佛、新旧、中西（外），知行、学道、世间出世间、儒家与社会主义等等。其之所以如此，不是因为他视野广大、兴趣良多，而是身处古今中西之间、人生问题中国问题之间，不得不如此。梁公毕生探索之大问题，本就是两重面向，可分可合的。而古今中西，既是中国问题、人生问题之必然包含者，也是回答中国问题与人生问题所运用的资源。

多重面向虽然并存，本末体用则有区分。梁毕生自我理解为佛家，这是他回应人生问题的最终回答。而梁一生为中国奔走，虽皈依受戒，以佛法自修，仍是白衣，未能遁入空门。儒家于梁，既是世间立身之本，也是中国救世之方。故梁学游于佛儒之间，可谓以佛学为体，以儒学为相，以乡村建设或社会主义为用。他“文革”中受冲击后，第一反应是写作《儒佛异同论》，则其志可见矣。然而在梁漱溟，内学虽能彻底解决人生问题，但对于中国问题，并无直接贡献。前面论及梁与甘地的差别，说梁不会以出世间的形相去行世间的事业。这有证据，就是梁虽为佛弟子，却并不赞成太虚法师直接用佛教救国的主张。另一方面，儒家对于解决中国问题极有意义，但对于解决人生问题，并不彻底。梁在《儒佛异同论》中对比了儒佛之破“我执”的彻底性，以为儒家只能破分别我执，佛家才能破俱生我执。

梁虽认信佛家，其一生修证，要在儒佛之间。他的修佛经历，学界亦有梳理。梁虽曾研习藏传佛教（噶玛噶举派），但恐亦以五加行为主，算基本功课。虽曾修习大手印，是否有实证，不得而知。于汉传佛教，虽习禅定，亦无证据言其破参开悟。倒是梁自己老实留下佛门高僧训斥他不得妄语的材料。但他自律极严，长斋礼佛，每以日记自讼。诵经持咒、念佛念观音当是日课。内学有云：诸恶莫作、众善奉行、自净其意、是诸佛教。梁公于此，庶几无愧乎！唯修佛者当不起分别、不事攀缘。而为国是奔走，政诤教辩、是自非他，在所难免。俗事上打转，则此处需借力儒家。俗事消磨，而又期自性弥陀、一念灵明不失，则儒门内唯有王学契合此机。故梁漱溟毕生尊王，重《大学》而轻朱子。晚年他对艾恺说：我好像远远地见到了王阳明。故梁于儒家，盖可确认有修有证矣。王学本就在儒佛之间，以其学佛固不足，以其修儒则有余。

梁50年代面折廷争、70年代拍案而起，固然是儒家的“威武不能屈”焉，亦可说是佛家的“直心是菩萨道场”。无论梁于内学所证如何，其养成世间光明俊伟之人格，盖无疑矣。全部近现代学术思想史，学术史地位高于梁者虽不乏其人，而论人格之纯粹强矫，恐无人出其右也。大知识分子易自恋自大、意必固我。虽不曲学阿世，难免崖岸自高、责世贵己。如不假儒家之省察克治、佛家之念念忏悔，易陷顽固我执。如梁反省自己常犯一个“矜”字，即是此意。这是梁漱溟对人生问题以及与中国问题相交织的人生问题的处理。

用今天的话说，梁漱溟倾向于在人生、中国两个问题之间保持必要的张力，而交织也是不可避免的。正缘有此交织，梁漱溟作为思想者和力行者才有其不可取代的殊胜意义。中国问题在梁亦可分为两个任务：认识老中国和建设新中国。而他对老中国的认识，又须从中国人的人生态度出发——这并非梁自己的安身立命问题，而是文化中国之根底。梁漱溟本质上把文化理解为人生对外物及自己与他人的态度。前者可以解释中国为何科学技术不发达，后者可以解释为何中国重家庭、天下，轻团体、国家。建设新中国，即从老中国不合现代的特点出发，进行团体建设。这就是乡建运动的理论出发点。在人生、中国二重问题的汇合处，梁独重心学。这既可以解释他的贡献，例如对西方哲学中直觉主义的独到认识，再如对团体建设的伦理性的重视，又如对社会主义的认肯；也可以解释他学说和努力的短处，例如对格物与科学世界观缺乏积极的判摄与回应，再如对团体建设政治性的忽视。故其得其失，都同梁学的心学品格有极大干系。

三联生活周刊：梁漱溟是乐观的。他的乐观有怎样的思想来源，又与他毕生志向之间是什么关系？如果梁漱溟看到今天中国与世界的状况，对比30年前他临终时的乐观，以他自己的观点看来，会印证还是削弱？

丁耘：梁先生的乐观，或者说不悲观，恐怕归根结底还是同他的佛教正知见有关。唯因悲智，故不悲观。菩萨道的慈悲，与凡夫消极颓废的悲观不一样。悲观乃因所执着的东西必将破灭，而已破灭的东西仍被执着。梁先生学佛得力，本不执着，本无来去，故无所谓破灭。众生无量誓愿度，有此大悲故不容悲观；而实无一众生得度，有此性智故不必悲观。这是从梁学的根底上说。从时势的起伏上说，梁先生的最后几年，正是中国的80年代，欣欣向荣、只争朝夕。梁先生见世人对佛陀和孔子又开始敬重和研究，岂有不乐观之理？

至于今日世界，无论中外，梁先生恐亦当有许多批评。他原赞许的社会主义“透出了人心”的向上精神，今日多被物欲取代。梁先生曾对“欲望”和“志气”做过著名的区别。或者他会以为，今日之政治原理，不再建立在志气之上，而是建立在欲望之上吧。不过他对一时状况的批评，恐怕未必会意味不乐观。如天假以年，他对儒家经典当有更全面深入的阅读，或许也会同意：以为政治建立在满街人都有做圣人的志气上，只是某些心学家的善良意愿，而远非儒门的古今共识。梁先生是个有理智上的真诚、勇气和彻底的人。对他来说，悲观和乐观都不重要，根本的是认识和建设。正如他壮年时的志向是认识老中国那样，他在今天也许会提出，认识新中国、认识新世界；建设新中国、建设新世界。不改初心、持志不堕，此之谓也。

三联生活周刊：艾恺将梁漱溟称为“最后的”儒家，但今日也有儒家，也有人在创造新的中国哲学。距离梁漱溟去世30年过去了，中国知识界在建构属于中国人的伦理、哲学方面取得了什么进展，与梁漱溟的思想遗产之间是怎样的关系？

丁耘：艾恺的这个判断很出名，也概括了梁先生的某些特点。但从根本上说，是不准确的。梁漱溟既不是“儒家”，也不是“最后的”。梁自己澄清过，熊十力是儒家，他本人是佛家。而几乎所有宣布某种“最后”的判断，都会被历史嘲弄。

梁先生虽不以儒家与哲学家自居，儒家与中国哲学却无法不直面梁先生的遗产。梁先生、熊先生那一代学人，对西学的了解，较康梁一代为专精，较贺麟、冯友兰一代则为浮泛。然而迄今为止，中国哲学界固然对西学越来越多的流派有了越来越专门的了解，但仍缺乏对西学整体的合理判摄。这也是当前中国哲学所面临的最重要任务之一。在西学译介和研究极为薄弱的情形下，梁先生、熊先生他们依据有限的、零星的、局部的、三四流乃至普及性的西学读物，做出的关于西学的大判断，仍能切中要害、发人深省。这就是思想家的品质。一流人物能据三流材料做出深刻的判断，而三流人物饱读一流材料，却只能拿出平庸的结论。

梁先生去世已经30年了，我们对西学文献的积累已远非民国和前30年可比，对西学的研究也越来越广泛和精细，但梁、熊二先生“发愿见体”的志趣，不仅已成空谷足音，甚至对新一代学人恐已变为难以理解的、“民哲”般的东西。当不是具体学人，而是学术这件事情本身已经开始排斥真正的思想志趣的时候，回到晚清以降直到上世纪80年代的那种既生机勃勃又严肃诚恳、既有专门学问更具求道热情和天下担当的中国思想传统，就成了最迫切的事情。在这一统绪中，非独梁先生、熊先生，而且康有为、廖平、章太炎、梁启超、王国维、蒙文通、刘咸炘、吕思勉、钱穆等等在中国的土地上顽强地生长出来，同时对西学怀有整体判断意图的学人，都是值得敬重、研究和继承的。中国学术复兴的契机，必然是对西学的整体判断和扬弃，而非以西学为正果的什么“预流”。这一统绪中的前辈，虽怀此志，而格于时势，无法从整体上，据其本末源流学习、理解和解释西学。当今之世，这一条件正在逐渐成熟。同时，对中学传统，特别是经学的真正理智兴趣也正在复活。在这个意义上，无论儒家还是中国哲学，可能正面临着西学东渐以来最好的创发时刻。中国年轻一代的学人，哪怕不赞成梁先生的某些具体结论，如能常常体会他的悲悯、严肃和诚恳，学得一二分他的愿力、毅力与思力，那么梁漱溟先生和真正的中国思想传统，就会仍然与我们同在。